“萍萍，菁菁，對于我來說，你們的安全是最重要的，只要能夠保證你們的安全，一切代價我都愿意付出，所以，我剛剛的那些話聽起來才會這樣的前后矛盾。∈♀頂點小說，x.”
趙朝綱解釋著，他清楚的知道李麗萍和柳菁菁的臉上為什么會有這樣的疑惑表情，這都是因為他的話前后矛盾的緣故，所以，為了解釋清楚，趙朝綱很是直接的坦白了原因。
趙朝綱的話聽起來很是自私，什么只要李麗萍和柳菁菁安全，其他的一切趙朝綱都不在乎，這些話是自私，可是，這也是情理之的事情，世人都是自私的，只不過自私的程度不同罷了。
自私，‘自‘是指自己；‘私‘是指為了自己。“自私”的構念通常包含于“自我心”里。兩者最大的差別在于，自私是指個體面臨自己利益與對方沖突時，會不計對方損失，以滿足自己利益為主；此外，自私者在進行自私行為的同時，通常能察覺自己的行為可能損及別人的利益，但仍按照自己利益不擇手段。
自私之心，自古就有。戰國時期，齊國有一美男鄒忌，一天另一美男徐公來訪，徐公走后，鄒忌便分別問妻、小妾、客人，他與徐公哪個長得更英俊，三人都一致認為說鄒忌長得好看。鄒忌知道徐公比自己英俊，獨自思考以后他認為妻是偏他，小妾是害怕他，而客人是有求于他，他們都沒有講真話。是因為都存有私心雜念。
所以《書周官》就提出‘以公滅私‘，孫山先生也提出‘天下為公‘的主張。
自私。是使用頻率很高的概念。一個概念，并非因為人們經常使用而便于給它定義。作為研究，怎樣才能比較科學地定義以概括其全部本質特征呢？
米國學者威爾遜在《新的綜合》一書，甚至將生命的最基本單位基因也說成是“自私”的。按威爾遜使用“自私”概念的意義推而廣之，一棵小草同另一棵小草爭奪養料，鳥吃蟲，貓吃老鼠，一只狗同另一只狗爭搶骨頭，人吃豬肉，食谷物。這統統是“自私”的表現。
盡管威爾遜也承認基因既無意識，也無情感。實際上，威爾遜是將任何生物體表現的有利自身、且以損害其它生物體為代價的“客觀行為”統稱為“自私”。
威爾遜在什么意義上使用自私這個概念，那是他自己的事，但為了研究的方便，只限于在人類社會人與人的關系上使用自私的概念。
自私，作為人的屬性之一，作為廣泛而復雜的社會現象，既可表現為人的客觀行為。又可表現為人的主觀意識、觀念、動機。
由于人的意識、行為的統一性，自私可兼指行為、觀念二者；又因為人的行為、意識之間可能脫節，空間時間上發生分離，或以矛盾的形式出現。它又可獨指行為或觀念。那么，究竟從主觀意識方面給自私定義好呢？還是從客觀行為方面給自私定義好呢？只要是東西就會自私.
有人側重從客觀行為及其效果方面給自私定義，認為“自私。是指人以損害他人、社會的利益為代價來滿足自己利益要求的行為”。換言之，自私是一種損人利己的客觀行為。將此定義稱為“自私的客觀行為定義。”
該定義符合人們在道德評價著重行為效果的習慣。而且，許多人在許多場合是在損人利己的行為的意義上使用自私概念的。但是。該定義失之于簡單。
首先，按照該定義的規定，只有當人事實上表現出損人利己的行為時，人才可以被稱為自私。如果人沒有表現損人利己的行為，那就不是自私的。
然而，眾所周知，如同人可以有犯罪的意識，動機，但并非一定事實上表現犯罪的行為一樣，人有損人利己的意識，也并非一定事實上表現損人利己的行為。
這是因為：一、動機、意識指導行為的產生，其間尚有一個過程。在過程完成之前，一種動機、意識可能已經改變或消失，被另一意識、動機所取代；
二、一種動機、意識可能仍然存在，但由于外部環境的制約，或由于另一意識、動機的抑制，該意識、動機暫時沒有指導行為的產生而潛伏下來。因此，人沒有表現損人利己的行為，但這并不等于他頭腦一定不存在損人利己的意識、動機。
由于客觀行為的定義沒有將此種情況包括進去，在解釋有些現象時，便顯得生硬、牽強附會。
例如，某人在某事上沒有表現損人利己的行為，但在另一事上又表現了損人利己的行為。按客觀行為的定義，就只能這樣解釋：他由不自私變成了自私。
但事實上，這里有兩種情況：一是這種客觀行為的變化是動機、意識相應變化的結果；二是行為雖然變化，但動機沒有變，動機是原來就存在，是連續的。按客觀行為定義來解釋第一種情況，是合理的，但解釋第二種情況，則顯然不妥。
其次，如果在嚴格的“損人利己”的意義上使用自私的概念，那么，當有人遇難不幫或見死不救時，這類行為也不能被稱為自私。因為行為者他既不損人，也不利己，而事實上，人們沒有例外地將此種行為稱為自私，這類行為者被稱為自私的人。
尤為重要的是，當人的行為的客觀效果表現為利己利人（互惠）時，人是不是自私的呢？按照客觀行為的定義那也不能稱為自私。
利己利人的客觀行為效果，常常是從“為我”的主觀動機出發的結果（當然有其他情況）。當有人實施客觀上有利他人、社會的行為時，“利他者”很可能是為了從他人、社會那里獲得相應報酬。“他的良好行為是一種老謀深算之舉。實質上是為了自己的及其親屬的利益。”觀念、動機是自私的。
正因為是“為了我自己的及其親屬的利益”，所以。如果他的良好行為（利他）沒有能使他從對方獲取他認為的相應報酬，或少于他認為的相應報酬。那么可以預期，他的良好行為將消失或減少，假如他能夠獲得相應的報酬，他的良好行為將繼續表現。
這類行為，雖然僅從行為效果（利己利人）看，從靜態的意義上看，的確不便稱為自私，但如果從動態的意義上，從主觀意識、動機方面看。就有充分的理由稱為自私。
由此看來，僅從客觀行為方面給自私定義，雖然考慮到了行為動機的統一性，但由于沒有注意到觀念、行為的矛盾性與脫節的可能，故沒有概括人們使用自私這一概念的全部內涵，所以，有相當的局限性。
從主觀意識、動機方面為自私定義怎樣？
無疑，從主觀意識方面為自私定義是有根據的：一、只有人才具有鮮明的意識（當然是在相對的意義上），所以從主觀意識方面定義。可以將人的自私與其它動物的“自私”（本能）很好地區別開來。并且，這符合研究自私只限于人的目的；
二，從主觀意識、動機方面給自私定義，便于從動態的角度認識自私與人。從而避免客觀行為定義的局限；
三、動機、意識比行為本身更有力，其邏輯是：通常情況下，人的行為總是人的有意識的行為。如果能夠真正消滅意識、動機，那就能同時消滅行為本身。但消滅了行為，卻并不等于消滅了意識、動機。而只要動機、意識仍然存在，它又可將消滅過的行為重新生產出來。
于是，將自私定義為：當人同他人、社會發生利益關系時，他首先考慮的更看重的是自己的利益，當人認為自己同他人的利益不矛盾時，這種為自己利益考慮的動機即可指導客觀上利人利己的行為；當人認為自己的利益同他人、社會的利益相矛盾時，這種為自己利益考慮的動機就表現為犧牲他人、社會的利益來維護發展自己的利益的行為。
對自私作如此界定，也許仍然沒有概括人們使用該概念的全部本質特征。但有一點可以肯定，對自私這一概念，必須作多角度、多層次的、動態的整體把握。為此，就必須將對人的主觀意識、動機與客觀行為兩方面的研究結合起來。
正如心理學家所說“人類的每一個行為都以有對自己有利的條件作為基礎，否則根本就不會產生動機”。
也許有人不認同這一觀點，認為還是有無私的人存在。對，利他行為就是無私的，舍己為人也是無私的，也許你會這樣說：“對當事人而言，所有行為都是自私的，雖然不是物質自私，但它們是精神自私。”你說的也沒錯，從行為者的角度看，他真心想對方好，就是為了滿足自己的愿望而做出利他行為，但這些都是行為者的主觀的思想活動，社會大眾根本就不在意這些，他們只在意已經發生的客觀事實，就是行為者已經做出了利他行為，他的行為是無私的。
糾纏在主觀上的東西是唯心的，回歸客觀才是王道，所以不能說人的本質是自私的。
自私存在，無私也是存在的，這里有一個辦法也許可以讓自己戰勝自私：就是給自己制定一個崇高理想、偉大目標，讓自己凡事從長遠利益考慮，讓自己對眼前的蠅頭利益不屑一顧。
人的利益有兩極，一是個體的利益，一是整個人類的利益。因此，可將自私與無私分為兩極，一極是為了單個人的利益的觀念、行為，可稱“絕對自私；”另一極是為了全人類的利益的行為、觀念，可稱為“絕對無私。”介于兩極的“間地帶”，那些為了朋友、家庭、集團、派別、地方、民族、國家的利益的觀念及行為，既可稱為無私，又可視為自私。全看以什么樣的利益關系作參照。恰于公與私是相對的，可分層次的。自私也一樣可分層次，這是自私相對性的第二個意思。
例如：母親為了兒的利益。可以犧牲自己的一切，即使兒的行為是反社會的也罷。僅就母親與兒之間的利益關系看，母親是無私的，但就母親兒與社會、他人的利益關系看，母親又是自私的。
認識自私的相對性，對于回答自私是人類存在即存在，還是人類發展到一定階段的產物這個問題，有十分重要的啟示。
一種理論認為，古代社會（原始社會的早期、期）人是不自私的。由于生產力水平決定生產資料公有，共同勞動，使得個人利益總是溶于集體利益之。
生活在這個時代的個體成員，沒有個人私利可言，總是把集體的利益置于個人利益之上。
為了集體的利益或其他成員的利益，個體樂于犧牲自己。然而，持這種理論的思想家、理論家又用他們所了解到的、關于這個時代的歷史知識告訴人們，生活在該時代的群體（氏族、部落、部落聯盟）之間也會為了爭奪獵場、牧區等發生沖突，也就是說。一方面群體內沒有個體之間的利益沖突，另一方面卻存在群體之間的利益沖突。如何解釋兩種不同的現象？
問題：群體內沒有“為了我”的利益沖突，但群體之間，卻存在“為了我們”的利益的沖突。
假設必須是“為了我”（個體）的利益才可稱為“自私”。“為了我們”（群體）的利益就不能稱為自私，或只能稱為“無私”，那么。當現代社會的法西斯集團的個體成員為了其集團的利益而不惜犧牲個人生命的時候，（如小日本的神風隊員）是不是也不能稱這些法西斯分是自私的呢？或者。還必須稱他們為大公無私者呢？
用自私的相對性則能很好地解釋上述現象，就個人與群體的利益關系而言。為了群體的利益而犧牲自己，這是無私的；就個體、群體與群體之間的利益關系而言，這種個體的行為又是自私的。
不僅“為了我”是自私的，而且“為了我們”也可以是自私的。
正因為如此，才能夠使用“集團私利”，“民族私利”這類概念。
如果上述分析站得住腳，那么，即便古代群體內完全沒有個人私利，沒有利益沖突（這個問題后面還將討論），僅從群體間的利益沖突看，自私是古己有之，而并非發展到一定階段的產物。
任何個人、集團同他人、另一集團的利益總是既具有現實的統一性，又具有現實的矛盾性。
之所以具有統一性，是由于任何個人或集團，在與他人、另外的集團合作時，具有比他們各自單獨行動時獲取更大利益的現實可能。進一步講，獲取更大利益的現實可能是建立在分工的優越性與整體力量大于部分力量的簡單之和的客觀基礎之上的。
明了這一點，是理解自私何以能夠導致人們合作，且可以達到既利己又利人（互惠）的客觀效果的關鍵所在。
之所以具有矛盾性，在于人的沖動、在于人的貪婪、在于相對人的（生理的、社會的）財富、利益的稀少是常數，而且，這種生理的、社會的不總是能被有效的抑制。所以，矛盾沖突不可避免。
圣雄甘地說：“按每個人的需要來說，東西是夠用的，但按每個人的貪欲來說，就不夠了。”他所說的“貪欲”就是指的以生理需要為基礎的社會的沖動。
例如：僅就個人的生理需要而言，每個人有幾雙鞋穿，能夠保護腳，便于行走，能夠替換，鞋是夠了的，但如果穿鞋是為了追求一種美的精神享受，是為了顯示自己的社會地位優越于他人，那就會像猴國的馬科斯夫人，擁有三千雙鞋仍嫌不足。
人的利益既具有統一性，那么，依據利益統一性的原則行事，從自己或該集團的利益要求出發，以利他作手段，最后達到利己的目的，兼具利己利他的客觀效果的行為及指導這種行為產生的觀念。筆者將其稱為“合理自私”。
人的利益既具有矛盾性，那么。依據矛盾性原則行事，不僅從自己或該集團的利益要求出發。且以損害、犧牲他人、社會的利益為手段，最后達到損人利己的效果的行為與指導這類行為產生的觀念，筆者將其稱為“惡性自私”。
人的利益有眼前利益與長遠利益之分。相應的，人的自私可分為“近自私”和“遠自私”。為了個人或集團眼前利益的意識及行為，可稱為近自私；與此相對，為了個人或集團長遠利益的意識及行為，可視為遠自私。
人之聰明、狡詐，人之利益關系的復雜，極重要的原因之一。即在于人能夠為長遠利益而犧牲眼前利益。
人追求最大的利益，但這個最大的利益是從整體、長遠著眼的，而整體的、長遠的最大利益的獲取，往往需要以眼前、局部利益的犧牲為代價。
所謂“將欲取之，必先與之，欲取之以李，需先投之以桃”。為了利己，人可以先利他，為了損人利己。人亦可以先利他，這兩類行為，從靜態的意義上，從一個行為。甚至一系列行為看，都極易與“無私的利他”相混淆。
所以，遠自私的概念。對于從動態的意義上把握理解人的利益關系，十分重要。
讓大家看看“蛋糕理論”：就一個已經生產出來的蛋糕而言。必然是資本家分得愈多，工人分得愈少；反之。工人分得愈多，資本家分得愈少，這是任何人的意志都無法改變的。然而，這個定量蛋糕的分配能夠引起生產下一個蛋糕的量的變化。
資本家在反復的實踐已經明了，如果在現有蛋糕的分配上，他分得太多，工人分得太少，那就會因為這次分配挫傷了工人的生產積極性，下一個蛋糕可能生產得更小，這就意味著下一次蛋糕的分配，資本家如果不是比上次分得較少，至少很難分得更多。
相反，如果他這次分得相對少些，給工人分得相對多些，由于刺激了工人的生產積極性，下一次蛋糕生產得更大，這樣，工人可能比上次分得更多，資本家也分得更多。
人追求最大利益，資本家追求的是總產品的總利潤，他懂得“一五得五”，但他更明白“二四得八”。
因此，與其說資本家是由自私變得不那么自私，勿寧說是由近自私變到了遠自私。
當然，上述分析舍去了一些東西，實際情況遠為復雜，但基本道理就是如此。那種認為工人與資本家的利益從根本上是對立的觀點，只能就靜態的意義上，即定量蛋糕的分配上說得通。從動態的意義上，從一系列蛋糕的分配上看，不如說工人與資本家的利益有統一性。
如果資本家與工人的利益只有矛盾性而無統一性，資本主義制度是絕對不可能存在幾百年且仍在發展的。
與自私的劃分相對應的是人的道德劃分：前面提到，人的道德行為、觀念大致可分為三種類型，a、損人利己，b、利己利人，c、舍己利人，依據人在表現三種不同道德、觀念及行為的相對多寡，可以將人在道德上分為三種類型，a、惡性自私者；b、合理自私者；c、大公無私者。
惡性自私者較多表現損人利己的行為，持惡性自私觀念的人，不僅第一位考慮的是自己的利益，而且常常企圖奪取他人的利益來滿足自己的個人利益。一遇機會，他們就這么干。從小小的偷竊、詐騙，到殺人越貨、到竊國大盜。
他們較少有同情心、良心，在他們的人生哲學，人與人，恰如狼與狼，而現實世界則恰恰又是“狼多肉少”，因此，僅有一個規則：弱肉強食。所謂良心、道德、統統是糊弄人的。
盡管在很多情況下，他們也將這些漂亮、美妙的詞句掛在口上，但那不過是幌，是為了更巧妙、更方便地騙取、掠奪他人、社會的利益。
如果惡自私者沒有掠奪、侵犯他人、社會的利益，則往往是因為懼怕他人、社會力量強大的結果，他們害怕“偷雞不成，反被打斷一條腳。”他們遵守道德法律。不過是驢服從鞭。
惡性自私者是社會的禍水災源，一般。他們只占社會的少數。
合理自私者在社會生活，首要考慮的也是自己的利益。“能否給我帶來利益”是他們絕大部分行為的出發點。但是，與惡性自私者相比，合理自私者一般反對損人利己，“自己活，讓別人也活。”他們要求自身的利益，但常常愿意用正當手段（即一般道德標準所允許的）來滿足。
比起惡性自私者，他們較多同情心、良心，較有可能表現利他的行為；但比較大公無私者，他們又較不愿意為他人、社會作出犧牲。合理自私者即普通意義上的“好人”。但一般談不上“崇高”。
合理自私者是社會的大多數，甚至絕大多數，他們是社會穩定的基本因素。
因為他們占的比例最大，也是推動社會前進的最大力量。
大公無私者較多的表現利他的行為，具有崇高的品德。為了國家、人民的利益，他們更容易作出犧牲。他們的許多人，為了他人、國家、民族的利益，以獻出人最寶貴的生命為代價而名垂青史，光照千秋。
只要人類沒有全部發瘋。大公無私者就將永遠在人類史上占有最高的道德席位，他們是不朽的。
不幸的是，迄今為止，大公無私者始終未能在人類社會占有多數。他們之所以超群拔類，從某種意義上看，正因為他們人少。雖然為號召向這類人看齊，人類消耗了無以數計的人力、物力。但仍然沒有使他們成為“多數派”，——這本身也許就足以說明問題。
關于三類人的純經驗描述。無疑是十分粗糙的，但大致的輪廓應不會錯。
應當指出，三類人都不是“純粹”的。既不存在純粹的惡自私者、亦不存在純粹的合理自私者、大公無私者。
倘若人確實能自我改造與被環境改造，那么作為個體的人必然具備成為惡自私者、或合理自私者、或大公無私者這三種可能性。
因此，不可否認的是：三類人都不是固定不變的，可以相互轉化并事實上在相互轉化。一個曾是盜竊犯的人，也可以轉化為為他人、社會利益而犧牲自己的英雄；一些曾冒生命危險為人民利益奮斗的“老革命”，也可轉化為大貪污犯，或成為魚肉百姓的“官老爺”，這是無須詳盡討論的，經驗反復證明這一點。
接著，專門談談不存在純粹的大公無私者的觀點。
之所以要談這個問題，是因為有人過去制造并在繼續制造一個神話，說是有那么一種人，已達到如此的道德境界，他們在任何情況下，總是以他人利益、人民利益為重，不論何時何地，他們都寧可犧牲自己的利益以維護他人、人民的利益。
他們不圖名，不圖利，一心為革命，一心為人民。他人、人民的幸福，人類的解放，是他們人生的唯一目標。總之，這些人毫無“個人私利”可言，是純粹的大公無私者。
此種觀點，除了認為它是錯將政治鼓動口號當作一種客觀事實來陳述外，就只能認為它是一個不折不扣的神話——因為它既找不出任何事實來加以證明，也經不起任何的邏輯分析。
持有此種觀點的理論家們，當他們翻遍人類歷史，搜尋世界的每一個角落時，難道他們能找到任何一個在任何情況下都寧可犧牲自己的利益乃至生命以滿足他人的需要、幸福的人嗎？
人之能作為個體而存在于人與人的關系，首先就在于人是為自己而存在的。對于個體來說，純粹的為他人而存在，實質上也就否定了人作為個體存在的必要和可能。
如果沒有，自然不會發生對財富的占有，因而無所謂自私無否；如果不具備人所特有的高級意識能力，則“人的自私”與其它生物的“自私”沒有區別；如果財富相對于人的要求是無限的多，（如象空氣一樣）也不會發生自私與否的問題，因為那就會排除是多占還是少占、先占還是后占。我占、還是他占的必要；如果不是與他人、他集團處于利益關系之，也無所謂自私與否。
人的可分為生理與社會兩個層次。前者是基礎，后者是前者的延伸與發展。生理基于個體生存與種族延續的本能。是生命本身的結果，乃自然屬性。
社會基于個體與群體的發展、享受之需要，乃社會屬性。社會與人類生產力水平及化的發展緊密相關。
在一定的意義上，社會可以看成是被生產力、化的發展決定的。
人之社會屬性雖然是人區別于其它動物或高于其它動物的標志，但離開自然屬性、社會屬性之產生、存在是不可思議的。
正如倘若沒有的本能，也就決不可能產生人類所特有的男女間的情一樣，故從這個意義上看，自然屬性是人的更本質的東西。而且，社會屬性并非一般地否定自然屬性。
把自私（利己主義）比喻成奔騰不息的河流。比喻成威力無比的原能。
大河能為人類提供飲用水，交通便利，灌溉良田，發電等，給人類帶來種種好處，人類明的源頭，無一不與河流緊密聯系在一起，可以說，沒有河流。也就沒有人類。
但，就是它，又給人類造成許許多多災難。
它泛濫時，沖垮堤壩。淹沒良田、房屋、牲畜，甚至吞沒人，摧毀它能夠摧毀的一切。
原能可為人類提供巨大的能源。可為人類的種種事業服務，但原彈卻潛伏著毀滅地球。埋葬人類的巨大危險！
問題的關鍵是人類的駕馭、控制。
是否因河流給人類造成的災難而企圖消滅河流？是否因原能潛在的巨大危險而拒絕應用這一偉大的發明創造？聰明的現實主義者會這樣回答：消滅或控制河流、原能帶來的災難，保留和利用它們的優越性。
俗語說。不將孩和臟水一起倒掉，就是這個道理。
人類的責任、明的發展，不在于消滅自私，而在于合理地培育、引導、駕馭自私，充分發揮自私這一人類社會前進的深層的天賦心理動力的有益作用，從而不斷推動社會的前進，不斷地完善人類自身。需要控制、消滅的只是惡性自私，企圖不加區別地否定自私的人，恰象將孩與臟水一起倒掉的蠢人。他們反復強調說：為我、為我們總是可能導致不顧他人、損害他人的呀。
此話并不錯。正如只要河流存在，就可能淹死人，只要現代化的交通工具存在，就可能有人死于交通事故一樣，只要自私存在，就有可能出現損人利己的客觀效果。
但是，由于人的控制，河流是可能不淹死人的，人也是可能不死于交通事故的，自私也是可能不帶來損人利己的客觀效果的，而一味不加區別地否定自私的理論，就在于沒有看到由于人的利益的統一性所決定的自私能導致利己利人的客觀效果的現實可能性。
不錯，觀察現實生活，每一件損人利己的客觀行為，追根索源，都不外是‘自私‘的結果。然而，這并不等于所有的自私都指導損人利己的行為。
人可能依靠自身的理智、良心、道德的抑制，以及外部環境的控制、影響，而將自私抑制在合理的范圍之內，以達到利己利人的客觀效果。
必須理解并記住‘人的利益與他人的利益具有現實客觀的統一性‘這一基本事實，但那些否定一般自私的人們卻只是注意、強調了一般自私向惡性自私轉化的聯系，就象注意到了河流、原能與它們可能轉化成對人的災難一樣，可惜卻忽略了二者的區別，而且忽略了人類能夠控制、消滅它們帶來的災難而利用其優越性的能力。因此，是片面的、錯誤的，于現實行不通。
具體結論之一──經濟的如果人一般首先考慮的是自己的、或該集團的利益是事實，那么，經濟制度應符合這個現實。當人進行經濟活動時，應當使他的經濟活動與他的物質利益緊密掛鉤。掛鉤從兩方面體現：當人工作較別人更好、更有成效時，他應多獲利；工作較差時，應少獲利，或不獲利，甚至折本。
對于這一點，人們己從數億人參加的‘大鍋飯實驗‘失敗的慘痛教訓，變得較為清醒，改革的出現就是明證。
具體結論之二──政治的怎樣讓人掌握權力很好地為公眾利益服務，同時又阻止他利用手的權力去侵害公眾的利益，這是政治學的核心問題之一，也是一切合理的政治制度都必須加以解決的問題。
如果每個人都有自私的因素、成份，都具有損人利己的傾向、可能，那么，就不能讓任何人搞政治，不能讓任何人掌握絕對的權力，而是必須牽制、限制任何人的權力。
因此，認識人的自私，為反對、獨裁提供更加充實的理論依據。
自私，是建立在人的自然屬性之上的社會屬性。
在分析了人為什么自私以后，自私的歷史性與永恒性的問題似乎迎刃而解。
既然自私是古已有之，人類存在即存在，那么，很有理由推測它將永恒地存在。
米國前總統尼克松說：“理想主義者渴望看到一個沒有沖突的世界，國家間所有的分歧都克服了，所有的野心都放棄了，所有咄咄逼人或自私自利的沖動都為個人和國家的善行所取代了。然而，這樣的世界過去沒有，將來也不會出現。”
恩格斯說過，人是從動物世界進化而來的，這就注定他永遠不可能徹底擺脫獸性，而只能是擺脫的多少。
恩格斯所指的“獸性”是什么呢？筆者猜測，這個“獸性”一定包含有“人侵犯他人利益”的成份。
既有“侵犯他人利益”的成份，這就意味著必然存在“自私”。
當然，有一個邏輯讓很多人對未來、尤其是永恒的未來的推測有所躊躇，那就是：能夠說明過去的，不一定能夠說明現在；能夠說明過去的和現在的，不一定能夠說明未來，何況是“永恒的未來”呢？
自私，又是歷史的。這是就它的具體內容而言。古代的人們會為了占有極有限的食物而發生沖突，會為了一具獸尸而廝殺，拼個你死我活。
隨著生產力與化的發展，這些具體內容可能完全改變。人類在更高級的形式上展開利益的競爭，發展國家的人們為了一輛自行車、一臺黑白電視機而展開競爭，而發達國家的人們則為占有汽車、高級轎車、飛機、游艇、別墅
從以上討論引出的幾個結論綜上所述，自私，具有消極和積極兩種客觀作用。籠統地說它是萬惡之源，或說它是萬善之源，都是不正確的。
既然如此，就不能一般的否定自私，應當否定的是惡性自私。
合理自私應當且必須肯定。
用最通俗的語言說，不能一般地反對‘為自己‘、或‘為我們‘。事實上，人類社會正是在個體和群體的這一合理的為自己、為的驅使下，不斷向前發展的。
這是人類社會前進的最深層最根本的心理動力，難以設想，沒有這種心理動力的人類將是一個什么樣的人類，是一個什么樣的人類社會。撇開‘為我‘、‘為我們‘的具體內容不說，假設僅把這看成是一種傾向性，這原是無可非議的，很自然的事情。
因為，人總是以個體與群體的形式存在。
是人，就要生存，就要發展，就要享受。(
